متفکران معتزله به عنوان گروهی از متفکران مسلمان، به خاطر تأکیدشان بر عقلانیت معروف‌اند. در عین حال آن‌ها به حکم اینکه مسلمان و حتی مدافع عقیده اسلامی بودند، به اصل اساسی ایمان اسلامی یعنی توحید ملتزم بوده‌اند. از جمله صفات خداوند، صفت عدل است. از لوازم عدل خداوند این است که انسان به اختیار خویش خداوند را بشناسد و به او ایمان بیاورد به گونه‌ای که این شناخت و تصدیق از شائبه جبر به دور باشد. در حقیقت نزد این متفکران ایمان عاری از معرفت، ممکن نیست. ایمان به خداوند مشروط و متوقف بر شناخت او است. و حال پرسش این است که این شناخت فعل انسان است یا فعل خداوند. بدیهی است که اگر فعل خداوند باشد، ایمان نیز که نتیجه شناخت است، دیگر نمی‌تواند اختیاری باشد. 

متفکران معتزله به عنوان گروهی از متفکران مسلمان، به خاطر تأکیدشان بر عقلانیت معروف‌اند. در عین حال آن‌ها به حکم اینکه مسلمان و حتی مدافع عقیده اسلامی بودند، به اصل اساسی ایمان اسلامی یعنی توحید ملتزم بوده‌اند. از جمله صفات خداوند، صفت عدل است. از لوازم عدل خداوند این است که انسان به اختیار خویش خداوند را بشناسد و به او ایمان بیاورد به گونه‌ای که این شناخت و تصدیق از شائبه جبر به دور باشد. در حقیقت نزد این متفکران ایمان عاری از معرفت، ممکن نیست. ایمان به خداوند مشروط و متوقف بر شناخت او است. و حال پرسش این است که این شناخت فعل انسان است یا فعل خداوند. بدیهی است که اگر فعل خداوند باشد، ایمان نیز که نتیجه شناخت است، دیگر نمی‌تواند اختیاری باشد. 

از سوی دیگر اختیاری بودن شناخت و ایمان دایرة قدرت و توانایی انسان را گسترش می‌دهد، چندان که گویی قدرت خداوند محدود می‌شود. واین سئوال مطرح می‌شودکه آیاشناخت خود امری اختیاری است یا خدادادی. بدین سان تعارض میان دو صفت عدل و قدرت الهی برای معتزله رخ می‌نماید. نویسنده در این نوشتار کوشیده است نوع و نحوة مواجهه متکلمان بزرگ معتزله با این مسأله را مورد بحث قرار دهد. هرچند این بحث در وهله اول از منظر کلامی مطرح شده است ولی به لحاظ معرفت‌‌شناختی نیز خالی از اهمیت نیست. به علاوه مساله دیگری که در همین ارتباط مطرح می‌شود این است که آیا خداوند قادر بر فعل قبیح (کار بد) است. و بدیهی است که در این مورد نیز هم پاسخمثبت وهم پاسخ منفی به این پرسش به نوعی با اصول توحید تعارض می‌یابد. دین ومسائل مشابه زمینه‌ای سرشار برای تامل درموضوعات عقلی فراهم می‌آورد که هرچند ممکن است در نگاه اول با قصد کلامی و الهیاتی مطرح شده باشند، ولی به لحاظ تاملات فلسفی محض در عرصه‌هایی چون اخلاق و معرفت نیز در خور اهمیت‌اند. نوشتار زیر تصویری از چند وچون این مسائل و پاسخ‌های آن‌ها نزد معتزلیان ارائه می‌کند. 

مسئله شناخت – که اساس بحث در باب عقل به شمار می‌رود – از آغاز پیدایش فرقه‌های کلامی – به مسئله ایمان گره خورد. این رویداد توسط مرجئه شکل گرفت. مرجئه – چنانکه گذشت به دو گروه جبریه و در رأس آن‌ها جهم بن صفوان (۱۲۸هـ) و قدریه و در رأس آن‌ها غیلان دمشقی (ت ۹۹ هـ) تقسیم شد. و اگر همة آن‌ها چنانکه از جهم حکایت می‌شود ایمان را عبارت از شناخت خداوند، «و کفر به خداوند را جهل به او» ۱ پنداشته‌ باشند طبیعی است که با توجه به اختلافشان در باب جبر و اختیار در مورد قدرت انسان بر شناخت نیز اختلاف‌نظر داشته باشند. و اگر جهم با هدف بنای اصل توحید و نفی مشابهت خداوند به بشر هرگونه قدرتی را از سوی انسان بر انجام فعل نفی می‌کند تا تنها قدرت خداوند را اثبات کند غیلان دمشقی متناسب با نگرش‌اش در باب قدر بر این باور است که «ایمان به خدا شناخت دوم است» ۲ و می‌توانیم نتیجه بگیریم که شناخت دوم‌‌ همان شناخت ناشی از تأمل و نظر است. این به خاطر متمایز شدن شناخت دوم از شناخت نخستینی است که انسان بدون نظر و استدلال در خود می‌یابد. شناخت نخستین‌‌ همان است که در اصطلاح متکلمان بعدی، شناخت ضروری نام می‌گیرد. و بدین معناست که شناخت خداوند – از نگاه غیلان– نتیجة فعل انسانی است که‌‌ همان تأمل و نظر است و آن فعلی است که تحت قدرت انسان و بر مبنای اراده اوست. بر این اساس می‌توانیم در این مرحله آغازین از یک سو به ارتباط مسئله شناخت با ایمان و از سوی دیگر به ارتباط آن با قدرت انسانی و آزادی اختیار اشاره کنیم. 

از نگاه ابوهذیل نیز این ارتباط میان معرفت، قدرت و ایمان برقرار بود به گونه‌ای که قدرت انسان بر یک چیز را مشروط می‌کند «به اینکه آدمی کیفیت آن چیز را بشناسد و چیزی که آدمی کیفیت آن را نداند قدرتی هم بر آن ندارد.» او می‌گوید: خداوند می‌تواند بندگانش را بر حرکات، سکون، صدا‌ها، درد‌ها و سایر چیز‌ها توانایی دهد اما در مورد اعراضی مانند رنگ‌ها، طعم‌ها، بو‌ها، مرگ‌ و زندگی، که کیفیتشان برای آدمی مجهول است؛ توانستن یا نتوانستن صدق نمی‌کند». ۳ و این تمایز میان آنچه مقدور انسان است و آنچه مقدور او نیست به شناخت انسان بازمی‌گردد. و قدرت انسان، خود قدرتی است نشأت گرفته از فعل الهی که قادر بر هر چیزی است. و روشن است که ابوهذیل اینجا میان قدرت خداوند و قدرت انسان فرق می‌گذارد و ظاهراً در پی رفع تناقض موجود میان اعتقاد به قدرت انسان بر فعل و ایمان به قدرت فراگیر و ارادة نافذ الهی است؛ ایمان به قدرت نزد مسلمانان پارسا اساس توحید مطلق به‌شمار می‌آید. اما ابوهذیل – با این همه – همچنان شناخت را فعلی بشری می‌داند و معتقد است قدرتی که خداوند به انسان عطا می‌کند به این شناخت تعلق می‌گیرد. این نگرش، دوباره به آنچه ابوهذیل می‌کوشد از آن بگریزد منتهی می‌شود یعنی قدرت اعطایی خداوند را به فعلی از افعال انسان گره می‌زند و این فعل‌‌ همان شناخت است. ابوهذیل برای خروج از این تنگنا به ناچار قائل می‌شود به اینکه «معارف (شناخت‌ها) دو قسمند: شناختهای غیراختیاری که‌‌ همان شناخت خدای عزّوجل و شناخت دلیلی است که به شناخت خداوند می‌انجامد و دستة دیگر شناختهایی است که از طریق حواس یا از راه قیاس صورت می‌گیرد که‌‌ همان علم اختیاری و اکتسابی است» ۴

و او بدین ترتیب نسبت به جبری بودن جهم در شناخت و اختیاری بودن غیلان دمشقی موضعی میانه می‌گیرد. اما جبری بودن ابوهذیل در باب شناخت خدا به این اعتبار که آن را‌شناختی بدیهی می‌داند، امری شگفت به نظر می‌رسد. ولی از سوی دیگر بیانگر تعارض موجود میان دو اصل مهم معتزله یعنی دو اصل عدل و توحید است «بنابراین از آنجا که اثبات یگانگی خداوند در ‌‌نهایت اقرار به قدرت مطلق الهی را بدنبال دارد معنای اعتقاد آن‌ها مبنی بر اینکه انسان خالق افعال خویش است، در حکم محدود ساختن این قدرت است.» ۵

این مسئله نزد نظّام (۲۳۰هـ) و جاحظ (۲۲۵ هـ) حساسیت بیشتری می‌یابد. نظام می‌خواست قدرت خداوند بر ظلم و دروغ را نفی کند و در این مورد راه افراط پیمود به طوریکه فعل خداوند را تابع قانون قطعی اخلاق می‌داند و این تقریباً موجب جبر در افعال خداوند می‌شوند. هدف نظام از اینکه فعل الهی را تابع قانون اخلاقی قرار می‌دهد نفی مشابهت خداوند به بشر است؛ چه از بشر ظلم صادر می‌شود به این معنی که «ظلم و دروغ تنها از جسم دارای آفت سر می‌زند... بنابراین کسی که خداوند را بر ظلم و دروغ قادر بداند او را جسم دارای آفت دانسته است زیرا کسی که قادر بر چیزی باشد وقوع آن از وی محال نیست، و اگر ظلم و دروغ از خداوند واقع شود، وقوعشان از او گواه آنست که او جسم دارای آفت است.» ۶ اما نقی قدرت خدا بر فعلی از افعال نیز به اصل توحید که مورد تأکید نظام است، آسیب می‌زند، به همین خاطر نظام باید بر خیریت مطلق خداوند در مقایسه با انسان که خیر و شر هر دو از او سر می‌زند تأکید بورزد. با این احوال بعید نیست که این قبیل اندیشه‌های نظام تحت تأثیر مانویت قرار گرفته باشد که او در مقام مجادله و مناطره با پیروان آن و تلاش برای رد اعتقاد آن‌ها مبنی بر ثنویت که خیر و شر عالم را از دو نیروی متعارض ناشی می‌دانست تلاش بسیاری کرد. 

و طبیعی بود که تأثیرپذیری نظام از این افکار در راستای گرایشهای اندیشة دینیِ اعتزالی و در خدمت مبانی اساسی آن یعنی عدل و توحید باشد و وقتی جاحظ فعل خداوند را از فعل انسان جدا ساخته و به آن ویژگی خیریّت مطلق می‌دهد طبیعی است که فعل انسانی را نیز منحصر به خود وی بداند. بنابراین معتقد شد به اینکه «افعال حیوانات همه از جنس واحدی است که همه حرکت و سکون است و سکون نیز از دیدگاه وی حرکت اعتماد است و دانش‌ها و اراده‌ها از نگاه او در شمار حرکات محسوب می‌شوند که همه اعراضند و اعراض نیز از نظر او همگی جنس واحدی دارند و همة آن‌ها حرکتند» ۷ بنابراین فعل انسانی – در حالیکه دانش‌ها و اراده‌ها- را نیز دربر می‌گیرد جنس واحدی است که همة آن به حرکت و سکون باز می‌گردد و سکون نیز از نظر نظام حرکت اعتماد است که آن نیز نوعی حرکت است و اگر اعراض همگی از دیدگاه نظام حرکت محسوب شوند انسان به واسطة حرکات تنها بر اعراض قادر است و این به عکس خداوند است که هم بر اعراض قادر است و هم بر جواهر و به این ترتیب قدرت خدا متمایز از قدرت انسان و بر‌تر از آنست. 

اما فعل انسانی – حرکت – به دو بخش تقسیم می‌شود: (۱) فعل مباشر و آن فعلی است که انسان نفسِ‌‌ همان فعل را انجام می‌دهد (۲) فعل متولد: فعلی است که از چارچوب خودِ فعل تجاوز می‌کند و آن مثل این است که انسان سنگ را در آب بیافکند و آب حرکت کند. حرکتِ سنگ، فعل مباشر انسان به شمار می‌آید اما حرکت آب فعلی است که از حرکت سنگ متولد می‌شود و بحث در مورد فعل متولد و میزان مسئولیت انسان در قبال آن، به موجب تأکید معتزله بر قدرت انسان بر فعل، در راستای بحث پیرامون مسئولیت انسان در قبال فعل خویش قرار می‌گیرد. و دیدگاه ابوهذیل علاف چنانکه اشاره کردیم این بود که افعالی که انسان کیفیت آن‌ها را می‌شناسد مقدور او هستند و به تبع آن نسبت به آن‌ها مسئول است خواه فعل مباشر باشد و خواه فعل متولد. اما نظام بر این اعتقاد بود که فعل متولد در حقیقت فعل انسان نیست بلکه «فعل متولد بنا به جبر آفرینش فعل خداوند است یعنی خدای تعالی طبیعت و سرشتی در سنگ نهاده است که وقتی پرتاب شود می‌رود.» ۸

و این ایدة طبع از منظر نظام تنها تلاشی است برای تأکید بر قدرت فراگیر الهی که اگر آن را تابع قانون اخلاقی قرار دهیم از آن کاسته‌ایم. اما قدرت الهی در باب فعل متولد خود را از طریق قوانین طبیعی نشان می‌دهد. قوانینی که مخلوق خداوند بوده و از خارج بر او تحمیل نمی‌شود. و انسان خود با تمام قدرتش بر فعل، بخشی از این قانون می‌گردد و بدین ترتیب تعارض از میان می‌رود و اعتراض معترضان برطرف می‌شود. و ادراک – نخستین مرحلة شناخت – از حرکت حواس متولد می‌شود – بنابراین ادراک اشیاء دیدنی از گشودن چشم و گرداندن آن به سوی شیء مرئی است و با چنین نگرشی ادراک بخشی از افعال متولد که ناشی از طبعی که خداوند آفریده است محسوب می‌شود «و ابواسحاق نظام در مورد ادراک به طور خاص قائل است که خداوند آنرا بنا به جبر آفرینش خویش و از طریق حواس آفریده است.» ۹

بنابراین به اعتقاد نظام نباید کسی بگوید «ترا دیدم چون توجه کردم. بلکه شخص فقط به واسطة طبیعتی که در چشم درک‌کننده‌ نهاده شده است آن را می‌بیند.» ۱۰ رؤیت یا ادراک از این طبیعت متولد می‌شود. و وقتی ادراک نظر به آنکه فعل متولد است فعل خداوند باشد شناخت به تمامی – که صددرصد از نظر متولد می‌شود نیز بنا به جبر حرکت قلب فعل خداوند محسوب می‌شود. و این بر تعریف نظام از علم مبنی بر اینکه: «علم حرکتی از حرکات قلب است» ۱۱ مبتنی است. سیطرة ایدة طبایع در ذهن نظام به حدی است که آن را مدخل اثبات وجود خدا قرار می‌دهد بدین صورت که می‌گوید اجتماع ضدان دلیل است بر وجود کسی که آن‌ها را برخلاف طبعشان مقهور ساخته است «حرارت را ضد برودت یافتم و دانستم که دو ضد ذاتاً در یک موضع جمع نمی‌شوند پس از اجتماع آن دو دریافتم که جمع‌کننده‌ای دارند که آن‌ها را جمع کرده و قاهری دارند که آن‌ها را به چیزی خلاف شأن مقهور ساخته است. چیزی که جبرو قهر در او حاکم باشد موجودی ضعیف است و ضعف او و نفوذ تدبیر قاهرش در آن، دلیل است بر اینکه آن موجود حادث است و محدِثی دارد که آن راحادث کرده و نیز مخترعی دارد که آن را بدون هیچ مانندی اختراع کرده است – زیرا چیزی که حکمی شبیه به آن داشته باشد، به لحاظ دلالت بر حدوث با خود آن یکی است – و این محدِث و مخترع‌‌ همان پروردگار جهانیان است». ۱۲

جاحظ در هدف و سمت و سوی کلی فکری و نیز نگرش به مسئله شناخت، قدرت، طبع [طبیعت و فطرت] چندان با استادش اختلاف‌نظر ندارد. از نگاه جاحظ تفاوت انسان با دیگر حیوانات در قدرت و استطاعت انسان بر فعل، و اختیار اوست. و وجود عقل بر قدرت و استطاعت مبتنی است «تفاوتی که میان انسان و چهارپا، انسان و درندگان و حشرات و نیز چیزی که انسان را شایستة این سخن خداوند کرده است که می‌فرماید «و آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است به سود شما رام کرد، همه از اوست» 

-‌ همه این‌ها به خاطر صورت انسان نیست و نیز به خاطر این نیست که انسان از نطفه و پدرش از خاک آفریده شده و بر روی دو پا راه می‌رود و نیاز‌هایش را با دستانش برآورده می‌کند. زیرا دیوانگان و سفهاء و کودکان و معلولان نیز همة این خصوصیات را دارند، بلکه این تفاوت تنها در استطاعت و قدرت است و وجود عقل و شناخت مبتنی بر وجود استطاعت است نه آنکه عقل و شناخت موجب وجود استطاعت گردد.» ۱۳ بنابراین عقل تابعی از توابع استطاعت بوده و شناخت، نتیجة آن است، یعنی از بین رفتن قدرت و استطاعت فاعلیت عقل را از بین برده و اساس شناخت را ویران می‌سازد و بنابراین استطاعت و قدرت اساسی برای وجود عقل است که وجود شناخت بر وجود آن مبتنی است. 

امّا جاحظ شناخت و عقل را به نیاز‌ها و حاجات انسان پیوند می‌زند و از قول یکی از حکیمان حکایت می‌کند «و به یکی از حکیمان گفتند کی عاقل شدی؟ گفت: لحظه‌ای که متولد شدم. و وقتی با انکار اطرافیان مواجه شد گفت: وقتی احساس ترس کردم گریه کردم، وقتی گرسنه شدم پستان مادر را جستم و وقتی مادر به من شیر داد ساکت شدم. او می‌گوید این به مقدار نیازهای من بودو کسی که به مقدار نیاز‌هایش وقتی وی را از آن منع می‌کنند و یا نیاز او را برطرف می‌سازند آگاه باشد نیازی به عقل بیشتر از آن ندارد» ۱۴ این بدان معناست که نیازهای حیاتی – طبیعی کودک است که محدودة شناختهای او را مشخص می‌کند، شناختهایی که جاحظ نام عقل بر آن نهاده است و عبارت است از احساس کردن چیزی که اراده می‌کند و محتاج به آن است. 

جاحظ سپس از این وضعیت کودک یا فرد انسانی به اجتماع منتقل می‌شود و معتقد است که «نیاز مردم به یکدیگرکه صفت لازم طبیعت آن‌ها و سرشت پایدار جوهرشان است، در آن‌ها ثابت است و هرگز از آن‌ها جدا نمی‌شود. بر جماعتشان احاطه دارد و پائین‌ترین و دور‌ترین اجتماعات را شامل می‌شود.» ۱۵ و وقتی نیاز کودک به عقل یا شناخت تنها به مقدار نیازهای حیاتی‌اش باشد اجتماع بشری – و اجتماع در طبیعت مردم است – بناگزیر نیازهای جدیدی خواهد داشت که ابزار جدیدی را برای یاری انسان بر شناخت و ادراکِ دو حوزة طبیعی و انسانیِ او و بدنبال آن شناخت عالم غیب و خدایی که تمام موجودات جمادی و نباتی و حیوانی را مسخّر وی کرده است می‌طلبد تا بتواند اولاً در زندگی‌اش از این شناخت کمک گیرد و ثانیاً با آن استدلال کند. و به واسطه همه این امور، شناخت به معنای عام آن ضرورتی برای اجتماع بشری می‌گردد و به تبع آن از تشخیص نافع و سودمند – که مرحله پایین وجود انسانی است فرا‌تر می‌رود – تا به‌شناختی برسد که به سعادت ختم می‌شود، و به این وسیله انسان «از شناخت از راه حواس به شناخت از راه عقول و از شناخت حسی و مشاهده‌ای مرتبه به مرتبه بالا‌تر می‌رود تا اینکه از علم و عمل جز به آنچه پاداش همیشگی او را تأمین کند و او را از مجازات ابدی نجات دهد، خرسند نمی‌شود.» ۱۶

با چنین ارتباطی میان شناخت و نیاز انسانی، طبیعی بود که جاحظ شناخت را ضرورت وجود بشری بداند و چون اندیشه صلاح و اصلح – و این اندیشه‌ای است که نظام مبنای فلسفه خویش قرار داده است – ایجاب می‌کند که خداوند کاری را انجام دهد که خیر و صلاح و منفعت بشر در آنست، بنابراین طبیعی بود که معرفت را فعل خداوند بداند. امّا نسبت دادن شناخت به خداوند باعث شد به اصل قدرت انسانی لطمه وارد شود اصلی که جاحظ آن را اساس وجود عقل و معرفت به شمار آورده است و برای همین جاحظ این تعارض را با تمسک به ایدة طبایع که استادش بدان تمسک کرده است، حل می‌کند و از این رو قائل می‌شود به اینکه «شناخت‌ها به طور کلی برای طبایع بدیهی‌اند و هیچ‌شناختی فعل بنده نیست و بنده کسبی جز اراده ندارد و افعالش از روی طبع از وی صادر می‌شود.» ۱۷ بنا به روایت بغدادی و شهرستانی، نظر جاحظ و دیگر معتزلیان این است که همه افعال انسان فعل خداوند است، گو اینکه طبعاً از انسان صادر می‌شوند و فقط اراده در این میان استثناء است؛ اینان اراده را که مسئولیت انسان بر آن مبتنی است، و به همین دلیل انسان استحقاق ثواب و عقاب پیدا می‌کند، فعل انسانی دانسته‌اند. 

قاضی عبدالجبار این همه را مورد تأکید قرار می‌دهد. او می‌گوید «و برخی از معتزله گفته‌اند انسان تنها اراده را انجام می‌دهد نه غیر آن و این اعتقاد ثمامه و جاحظ است و در مورد غیر اراده اختلاف دارند ابوعثمان جاحظ می‌گوید غیر اراده بنا به طبع انسان صادر می‌شود و به اختیار او نیست» ۱۸ و اعتقاد به ضروری بودن شناخت و پیوند دادن آن به قانون طبایع از سوی جاحظ و دیگر معتزله، به نوعی جبری بودن ایمان را بدنبال دارد که نهایتاً حاصلش این می‌شود که کافر قادر به ایمان نیست زیرا ایمان چیزی است که طبع و فطرت کافر که آفریده خداوند است آنرا برنمی‌تابد. اما جاحظ سعی دارد از قبول این نتیجه سرباز بزند به این صورت که می‌گوید علم ضروری به خدا و صفات برای کافر حاصل است ولی او به خاطر عناد و انکار خویش و اصرار بر این عناد و انکار کافر شده است «و کافران از نگاه جاحظ به کافر معاند و کافر آگاهی که دلبسته مذهب خویش است» ۱۹ تقسیم می‌شوند. 

و از همة این مطالب نتیجه می‌گیریم که مسئله شناخت به لحاظ اصول و مبانی کلامی از یک سو با مسئله ایمان و از سوی دیگر با قدرت انسانی ارتباط می‌یابد. و به آسانی می‌توان همه تلاشهای ابوهذیل علاف و نظّام و جاحظ را برای رفع تناقض میان عدل و توحید را به تناقضی برگرداند که مخالفان معتزله آن را پیوسته و تا حد اتهام شرک به رخ معتزله می‌کشیدند زیرا [به اعتقاد آن‌ها] معتزله آفریدگار دیگری که‌‌ همان انسان باشد، در جنب خداوند قرار می‌دادند. اما ارزیابی تلاشهای معتزله در این مسئله و داوری مثبت یا منفی برای پژوهشگر دشوار است، این موضوعی است که از حوزة بحث و حدود ابزار و تواناییهای پژوهشگر خارج است. آنچه برای ما اهمیّت دارد تلاش برای روشن ساختن دیدگاه آن‌ها درباره فعالیت عقل با هدف رسیدن به معرفت و تعیین مرز و محدودة این فعالیت است. 

پی نوشت‌ها: 

۱-‌ الاشعری: مقالات الاسلامیین۱/۲۱۴. 

۲- منبع پیشین۱/۲۷۱. 

۳- علی مصطفی الغربی: ابوهذیل العلاف/۹۰. 

۴- البغدادی: الفرق بین الفرق/۱۲۹. 

۵- ماجد فخری: دراسات فی الفکر العربی/۷۸. 

۶- الخیاط: الانتصار/۲۸. 

۷- البغدادی: الفرق بین الفرق/۱۳۸. 

۸- القاضی عبدالجبار: المغنی فی ابواب التوحید و العدل ۹/۱۱. 

۹-‌‌ همان ۹/۱۲. 

۱۰- الجاحظ: الحیوان ۵/۳۶. 

۱۱- البغدادی: اصول‌ الدین/۶. 

۱۲- الخیاط: الانصار/۴۰-۴۱. 

نویسنده می‌خواهد بگوید یک موجود مخلوق هم حادث است و هم مخترع (اختراع شده). از آن جهت که مانند همه موجودات حادث است نیاز به محدث دارد ولی چون با دیگر موجود متفاوت است، پس نیاز به مخترع هم دارد. 

۱۳- الحیوان ۵/۵۴۲-۵۴۳. 

۱۴- الحیوان ۷/۵۶. 

۱۵-‌‌ همان ۱/۴۲. 

۱۶-‌‌ همان ۲/۱۱۶. 

۱۷- الشهرستانی: الملل و النحل ۱/۷۵. و بنگرید همچنین البغدادی: الفرق بین الفرق /۱۷۵. 

۱۸- المغنی فی ابواب التوحید و العدل ۹/۱۱. 

۱۹- البغدادی: الفرق بین الفرق/۱۷۵-۱۷۶.